LA PAIDEIA SECONDO GIULIANO

            “L’ideale di Giuliano è la perfetta conoscenza, il sapere compiuto: l’episteme. (…) Questa è intimamente integrata alla cultura greco-romana (…) cultura che deriva a sua volta da Helios: fu Apollo (-Helios) a rivelare agli uomini la ‘filosofia’” (1). Perciò, quando Giuliano “ritornò all’’ellenismo’ nella sua forma totale, (…) la paideia greca diventò una religione e un articolo di fede” (2), tant’è vero che il 17 giugno 362 l’Augusto emanò la costituzione Magistros studiorum, un provvedimento che poneva gl’insegnanti galilei davanti a questa alternativa: o smetterla di insegnare gli autori antichi, dei quali essi disprezzavano la visione religiosa, o continuare a spiegare gli scritti di tali autori dimostrando con l’esempio pratico di condividere la loro religione. Chi crede una cosa e ne insegna un’altra, dice Giuliano nella circolare de professoribusesplicativa del bando di cui sopra, si comporta in maniera sleale e disonesta; e ciò vale in particolare nel caso di coloro che ai giovani insegnano le lettere. I retori, i grammatici, i sofisti che spiegano le opere di Omero, di Esiodo, di Erodoto, di Tucidide, di Isocrate, di Lisia, senza ritenersi consacrati, al pari di quelli, a Hermes o alle Muse, somigliano ai bottegai che spacciano merci da loro stessi ritenute guaste. Vadano dunque nelle chiese dei galilei a commentare Matteo e Luca…

            È stato congetturato che, “più che di una vera persecuzione scolastica anticristiana, si trattasse solo di un inizio, certo per nulla promettente per i Cristiani, di Kulturkampf che avrebbe probabilmente avuto i suoi sviluppi negativi qualora Giuliano l’avesse potuta continuare dopo la spedizione che intraprese contro i Persiani e nella quale perdette la vita” (3). Fatto sta che l’esclusione dei maestri galilei dall’insegnamento delle lettere non fu un vero e proprio atto persecutorio, come volle far credere la letteratura cristiana (4); si trattò, piuttosto, di un atto di polemica e di sfida, nonché di un modo per impedire alla nuova fede di dotarsi di un valido apparato retorico, che le consentisse di attaccare con maggiore efficacia la religione tradizionale (5). In ogni caso, con tale provvedimento l’Imperatore mostrava di condividere i motivi per cui negli ambienti cristiani si riteneva spesso che la paideia tradizionale fosse incompatibile con la nuova religione.  Tertulliano, ad esempio, dopo la svolta montanista aveva giudicato illecito per il cristiano l’insegnamento delle lettere, essendo tale professione una di quelle che comportano il contatto con l’idolatria (6) e aveva affermato che “non abbiamo nessuno per maestro, se non il Signore” (7). Nel III secolo, la Didascalia Apostolorum esortava a non toccare i libri dei Gentili e ad accontentarsi dei testi biblici, studiando la storia nei libri dei Re, la sofistica e la poesia nei profeti, la lirica nei Salmi, la cosmogonia nel Genesi. È vero che personalità come Gerolamo o Agostino si sforzarono “di mostrare a se stessi e agli altri che un’educazione classica poteva armonizzarsi con la fede cristiana”, anche se “sentirono in certi momenti il contrasto, dubitarono, e qualche volta si tormentarono per il loro essere greci o romani e non esserlo fino in fondo” (8); è vero che Gregorio di Nazianzo, contemporaneo di Giuliano, difese l’ideale di una cultura cristiana che non escludesse del tutto il retaggio ellenico (9); è vero che l’esistenza di un cristiano come il retore armeno Proeresio, che lo stesso Giuliano paragonava a Pericle per la sua eloquenza, “contraddiceva un principio per lui [Giuliano] indiscutibile e metteva in crisi le sue granitiche convinzioni sull’incompatibilità di paideia e fede cristiana” (10); ma tutto ciò non poteva soddisfare le esigenze del programma giulianeo, che prevedeva una restaurazione integrale, ossia il ritorno “a un classicismo culturale e politico, che comprendeva in sé anche gli antichi culti religiosi degli dèi pagani. In altre parole la paideia greca diventò una religione e un articolo di fede. […] La Chiesa poteva soltanto esserle nemica” (11).

            In effetti, gli scritti degli autori greci non erano mera “letteratura”, destinata a un semplice svago e ideologicamente neutra. In ciò i cristiani rigoristi, che giudicavano diaboliche fandonie i miti dei poeti, concordavano sostanzialmente col maestro di Giuliano, Libanio, il quale, persuaso del fatto che “la religione e le lettere greche sono sorelle” (12), approvò il provvedimento de professoribussalutando ad Antiochia l’Augusto con queste parole: “O imperatore, insieme col ripristino del culto del sacro ritorna anche il rispetto per la retorica, non soltanto perché questa è parte non infima di quello, ma anche perché tu sei stato guidato alla venerazione degli dèi dalla retorica stessa. Ed era, come io credo, doveroso che essa, la quale è causa dei beni presenti, avesse un posto al vertice del potere” (13). Già nel 358, d’altronde, il retore “aveva avuto occasione di ricordare all’allora cesare che compito di governo era quello di garantire la felicità delle pòleis, il che è possibile se accada che esse sieno ricche di lògoi, altrimenti non vi sarà differenza fra l’ecumene e i barbari. (…) E Giuliano è ora visto da Libanio come il primo imperatore, dopo una serie oscura, che ha identificato politica e cultura e che dimostra, al presente, nella prâxis della res publica, di quanto la vera paideia prevalga sulla empeirìa, sulla téchne dell’amministrazione di pace e di guerra” (14).

Alla medesima concezione si ispira il trattatello di Salustio Sugli dèi e il mondo, dove i poeti divinamente ispirati (Orfeo, Omero, Esiodo) vengono equiparati ai migliori maestri della filosofia (Empedocle, Eraclito, Parmenide, Platone), a coloro che istituirono i riti iniziatici (Orfeo, Melampo, Trittolemo) e agli stessi dèi: tutti costoro si sono infatti espressi attraverso il mito (15). Il restauratore dell’ellenismo non poteva dunque lasciare che i galilei continuassero a insegnare e ad apprendere i testi della saggezza greca: né l’Iliade e l’Odissea, in cui le cerchie sapienziali del neoplatonismo distinguevano con chiarezza, al di là del livello letterale, la presenza di significati sottostanti (hypònoiai) e di temi iniziatici, né le opere di Esiodo, che erano state ispirate dai centri sacri di Delfi e di Dodona, né le Storie di Erodoto, che, redatte sulla scorta dell’insegnamento delfico e di una somma d’informazioni provenienti da ambienti sacerdotali, presentavano le vicende umane come un prodotto della legge di giustizia stabilita dalla Divinità.

            Ma neppure Tucidide, Isocrate e Lisia, dice l’Augusto, devono essere abbandonati ai galilei, perché anche la produzione di questi scrittori procede da un’ispirazione divina. Certo, a molti riuscirà piuttosto arduo ravvisare elementi di sapienza divina nell’historìa di Tucidide, sganciata com’essa è da quei punti di riferimento metastorici che invece illuminavano la storiografia erodotea; né sarà facile cogliere un valore autenticamente spirituale nella logografia di eredi della cultura sofistica quali Isocrate e Lisia, anche se per il primo il discorso potrebbe essere un po’ più complesso, dato che la sua opera sembra avere custodito il ricordo di una sorta di “scienza delle lettere alfabetiche”, presso all’applicazione della dottrina delle idee alla retorica. Ma per Giuliano, evidentemente, la formale consacrazione a Hermes dell’eloquenza (e quindi anche della storiografia, opus maxime oratorium) è motivo sufficiente per rivendicare all’ellenismo il monopolio di tali autori.

Claudio Mutti

(1)           Ignazio Tantillo, L’imperatore Giuliano, Laterza, Bari 2001, p. 81.

(2)           Werner Jaeger, Cristianesimo primitivo e Paideia greca, La Nuova Italia, Firenze 1966, p. 95.

(3)           Luigi Gallinari, Giuliano l’Apostata e l’educazione, Settimo Sigillo, Roma 1992, p. 13.

(4)           Cfr. Socrate, III, 16; Sozomeno, V, 18; Zonata, XIII, 12; Teodoreto, III, 8; Agostino, De civitate Dei XVIII, 52 ecc.

(5)           Nella sua Storia della Chiesa (III, 12) Socrate riporta le seguenti parole di Giuliano: “Affinché, affilando la lingua, non possano affrontare con preparazione quelli che tra gli Elleni sono versati nella dialettica”.  La Storia della Chiesa di Teodoreto (III, 4) riferisce parole analoghe: “Siamo infatti colpiti, come suol dirsi (cfr. Aristofane, Uccelli, 808), da frecce costruite con le nostre proprie piume, poiché affrontano la guerra contro di noi armandosi dei nostri scritti”.

(6)                     Tertulliano, De idololatria, 10.

(7)                     Tertulliano, Ad Scapulam, 5, 4.

(8)           Ignazio Tantillo, op. cit, p. 31. Girolamo, ad esempio, scrive: “Dal momento che mi chiedi, alla fine della tua lettera, perché nei nostri opuscoli poniamo di tanto in tanto esempi tratti dalla letteratura del mondo – infettando, così, il candore della chiesa con le sozzure gentili -, abbiti breve risposta. (…) L’apostolo Paolo … aveva letto nel Deuteronomio il precetto emanato dalla voce di Dio, secondo il quale alla prigioniera va rasato a zero il capo, amputate le sopracciglia, tagliati alla radice i peli e tutte le unghie del corpo, e così si può prenderla in moglie. Cosa c’è di male, allora, se anch’io intendo fare della sapienza del mondo, per l’opulenza dell’eloquio e l’avvenenza delle membra, da schiava e prigioniera un’Israelita? Se taglio o rado quanto in essa sia morto – idolatria, voluttà, errore, libidini – e, unito al suo corpo purissimo, da quella genero schiavi a Yahweh Sabaoth? Del mio sforzo profitta la famiglia di Cristo: lo stupro della straniera aumenta il numero dei conservi”. Girolamo, Epistola 70, 2 (209, 16-211, 7 Labourt), cit. in: Salustio, Sugli dèi e il mondo, a cura di R. Di Giuseppe, cit., pp. 85-86.

(9)                Nell’Orazione contro Giuliano, che Gregorio di Nazianzo scrisse, prudentemente, dopo la morte dell’Augusto, è detto che quest’ultimo vietò ai cristiani l’accesso ai lògoi (cioè alle opere dei classici) “sostenendo che il lògos greco appartiene alla religione e non alla lingua” (S. Gregorio Nazianzeno, Orazioni scelte, a cura di Quintino Cataudella, S.E.I., Torino 1935, p. 19).

(10)         I. Tantillo, op. cit., p. 41.

(11)         W. Jaeger, op. cit., ibidem.

(12)         Libanio, Orazione LXII, 8 (in O. Seeck, Die Briefe des Libanius zeitlich geordnet, Teubner, Leipzig 1906 (rist. 1966).

(13)         Libanio, Orazione XIII, 1 (in O. Seeck, op. cit.).

(14)         Ugo Criscuolo, Libanio e Giuliano, in Vichiana, a. XI, fascicoli I-II-III, 1982, p. 76.

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